Argument

Z perspektywy psychoanalizy lacanowskiej

      Jedną z istotnych cech naznaczającą współczesną kulturę jest doświadczanie przez istotę mówiącą  samotności co w rezultacie przejawia się, między innymi próbami lub aktami samobójczymi, rozpaczą, przygnębieniem lub też stanem depresyjnym, zanikiem więzi społecznych lub też dużym kłopotem stworzenia  relacji z innymi. 


      Powodów jest wiele, niemniej jednak przywołam te, które ostatnimi czasy gwałtownie nabrzmiewają i uderzają w ciało podmiotu.

1. Przyspieszenie prędkości niemal w każdej dziedzinie życia. Jest szybciej z punktu A do do punktu B lecz dalej od osoby A do osoby B. Wyścig z czasem podstępnie zaczął dewastować więzi międzyludzkie bo presja szybkiego przemieszczania staje się  prymarna wobec ważności spotkania „na żywo”, które tylko w formie ucieleśnionej faktycznie mogą się tworzy. Nowa reguła „szybciej i więcej” wydaje się nie być na tyle ukształtowana by mogła wyprzeć ważność  spotkań z innymi. Czas przejściowy. I odwołując się do koncepcji Durkheim’a można więc dostrzec pewną anomię w społeczeństwie, jakąś niespójność  w  systemie społecznym  bo stare reguły jeszcze nie zniknęły a wobec nowych  brak nowych regulacji co rodzi u istoty mówiącej dezorientację również w relacjach z innymi.  


2. Redukcja informacji do koniecznego minimum tj. do obrazków, schematów, znaków co sprawia że homoIT - człowiek na miarę naszych czasów  zatraca zdolność i chęć mówienia z innymi co nie sprzyja budowaniu więzi społecznej.


3.  Wtargnięcie przestrzeni wirtualnej do niemal każdej dziedziny życia brutalnie odziera istotę mówiącą z prywatności dając mu złudzenie szerokich kontaktów lecz pozbawiając go rzeczywistego angażowania się w relację potęgując doświadczenie osamotnienia.

czytaj więcej

 


4.  Permanentny proces obramowywania  raczej juz zgniatania - życia ludzkiego standardami, procedurami, w gąszczu których pojedynczy podmiot ze swoim cierpieniem/sprawą znika. Na miejsce traktowania go indywidualnie otrzymuje od specjalisty wystandaryzowany zestaw danych, które nie przekładają się na zrozumiałą dla człowieka informację co zwiększa jego samotność.


5. Wzrost uprzedzeń i wrogości wobec obcego/innego często kreowanego z powodów politycznych (LGBT, uchodźcy, mniejszości narodowe i inni)  co skazuje go na wykluczanie z danej grupy społecznej.  

6. Fakt zwiększenia liczby uchodźców, imigrantów z powodów politycznych i ekonomicznych ożywia też kwestię bycia apatrydą. Ten rodzaj osamotnienia człowieka dla którego każde państwo będzie obce bo brak paszportu jako wyraz uznania obywatelstwa bywa dotkliwy. Można by przywoływać utrwalone w dziennikach/zapiskach, tekstach doświadczenia pisarzy, którzy wyemigrowali na obczyznę (W. Gombrowicz, L.Tyrmand, S.Mrożek, Rolland Topor i inni)
 
            Odpowiedzią kulturową na samotność jest możliwość  budowania  więzi społecznych, które są ważne dla podmiotu  bo one  sytuują go w świecie ludzkim. Wydaje się być istotnym fakt że utrzymuje się dość silny nurt w tradycji filozoficznej nie popierający samotności u człowieka. Cyceron np.stwierdził, że natura człowieka nie znosi osamotnienia” A Marek Aureliusz utożsamiał samotnika ze „zbiegiem społecznym, wrzodem świata i odpadkiem od społeczeństwa”. Również Arystoteles w „Etyce eudemejskiej” nie pochwalał samotności bo prowadzi do zła.  W kulturze polskiej o silnych korzeniach kolektywistycznych z racji między innymi schedy po systemie socjalistycznym ale też opartej na porządku patriarchalnym i religijnym, samotność, która jest bardziej  siostrą doktryny indywidualizmu nie zyskuje poparcia  co manifestuje się wykluczeniami lub piętnowaniem  przez określone grupy.


          Powszechnie znane sposoby niwelowania samotności to budowanie więzi społecznej poprzez, między innymi poprzez: Tworzenie pary, którym będzie np.: partner miłosny, przyjaciel, sąsiad, brat/siostra, matka/ojciec, syn/córka. Może to być też utrwalanie swej obecności w rodzinie generacyjnej mimo dorastania lub tworzenie własnej rodziny. Innym ważnym sposobem na bycie z innymi jest wchodzenie lub tworzenie grupy z narzuconą identyfikacją wartości o niezmiennej treści, które członkowie grupy mają  obowiązek podziela.
        Powyższe sposoby przywiązują ludzi do siebie i dają poczucie bezpieczeństwa lecz w sytuacji  odrzucenia/porzucenia przez innego powodują doświadczenie bolesnej straty.  

       Podmiot może też tworzyć więź  z innymi niż człowiek istotami żywymi. Na przykład posiadając psa/kota może mówić do nich i przywiązywać się do nich co zmniejsza  ciężar  samotności. Obiektem do którego można się przywiązać może tez być przedmiot z którym - antropomorfizując go można stworzyć  więź często zastępującą relację z ludźmi. 

       Istnieje też podtrzymywanie więzi z bliskimi, którzy zmarli.Lacan wyjaśnia ten rodzaj więzi: „Żeby zapamiętać jakąś śmier, pewna więź musi stać się znaczącym, w ten sposób ta śmierć może zaistnieć inaczej w realnym, w pełni życia. Nie ma czegoś takiego jak istnienie śmierci, po prostu istnieją zmarli, to wszystko. A skoro są oni martwi, to nikt już nie zwraca na nich uwagi” ( (Lacan sem. V pt. „Formacje nieświadomego”, rozdz. 17). Znaczący śmierci jest ożywiany poprzez sny, rocznice śmierci, pamiątki w przestrzeni prywatnej lub też w celu ekspozycji dla innych (muzeum), częste wizyty na cmentarzu, trzymanie urny z prochami w domu na poczesnym miejscu, zanurzanie się w przeszłości przodków.

        Psychoanaliza w orientacji lacanowskiej nie ignoruje  ważności więzi społecznej jako antidotum dla samotności. Wręcz przeciwnie! Jest przedmiotem stałej troski psychoanalityków lacanowskich.  Jednakże należy zaznaczyć że Lacan ustala te kwestie inaczej niż to dzieje się powszechnie bo kładzie nacisk na ważność funkcji języka i mówienia oraz uszanowania  pojedynczości podmiotu co daje mu możliwość obmyślenia unikatowych sposobów na budowanie więzi społecznych.  Lacan przez cały okres nauczania zwłaszcza w tzw. pierwszym czasie  podkreślał ważność mówienia, które jest podstawą więzi społecznych.  Zresztą koncepcja 4 dyskursów opracowanych przez Lacana w seminarium  XVII pt. „Odwrotna  strona psychoanalizy” jest tego świadectwem. Dyskurs Pana a za jego plecami kapitalistyczny oraz: histeryczny, uniwersytecki i analityka to różne style więzi społecznych. Lecz język i mówienie zawodzi, bo w samej strukturze języka są defekty o które każdy  byt mówiący co po chwila potyka się. To wywołuje masę nieporozumień między ludźmi.  Na nic zdadzą się nasze usilne dążenia do wywiczenia się w tzw. skutecznej komunikacji.

         Drugim „manewrem” jakiego dokonał Lacan w swej teorii solidnie podpartej klinicznie, by zwaloryzować kwestię samotności było nadanie godności temu co w podmiocie a raczej poza nim jednostkowe co go oddziela od niego samego, od innych lecz umożliwia wynalezienie  niepowtarzalnych sposobów  na wiązanie się z innymi.  W procesie analizy prowadzonej aż do końca wychodząc od pragnienia innego i do innego, po drodze konstruując symptom analityczny, opróżniając  podmiot ze znaczących (zjawisko destytucjI - jako efekt analizy sensu) i opierając się na nieświadomym przeniesieniowym następuje przekroczenie fantazmatu co pozwala już przy użyciu realnego przeniesieniowego na wynalezienie własnych sposobów „radzenia sobie" z resztką realnego, która jest najbadziej intymna, najbardziej obca; ta "jakaś" jouissance. Ta resztka  symptomatyczna jouissance,  której nie da się wyjaśnić i nazwa, która zapisuje się w ciele w osobliwy sposób u każdego absolutnie inaczej. Nie jest to byt, który pochodzi z porządku ontologicznego lecz parletre- mówbyt. Zapis w ciele pojawia się jako  efekt uderzenia słowem w ciało. Lecz paradoksalnie mając doświadczenie tego dopiero wtedy można budować więzi społeczne oparte na tej autystycznej  resztce jouissance.  Fakt obcości tego co najbardziej intymne i wyjątkowe  dla każdego podmiotu sprawia, że jesteśmy osobni co każe traktować każdego analizanta  w gabinecie ale też człowieka w życiu społecznym według zasady: jeden po jednym.   

  Traktowanie kwestii samotności i budowania więzi społecznych  wychodząc od  singularite daje  analitykowi  w świecie, który staje się coraz bardziej  szalony - możliwość orientowania się w nim poprzez: tworzenie grupy opartej na zbiorze elementów heterogenicznych, które się nie sumują co   ułatwia bycie ze sobą bez przymusu tworzenia spójności grupy opartej na harmonii, zgodę na tworzenie pary w relacji romantycznej akceptując formułę matematyczną: „nie ma relacji seksualnej”,  towarzyszenie  podmiotom osamotnionym, których psychoanaliza lokuje w kategorii pojęciowej tzw.psychozy zwykłej.

Podmioty te u których można dostrzec ślady psychozy  w formie fenomenów elementarnych by mieć połączenia ze światem i z własnym ciałem opracowują  własne podpory dla  bycia z innymi,  wychodzenie bez nachalności naprzeciw podmiotom, dla których świat mowy jest nieznośny. Mówienie innego ich przeraża. Podmioty te w psychiatrycznej nomenklaturze mieszczące się w szerokim spektrum autyzmu chcą być z innymi lecz często poza językiem by ochronić się przed mówieniem, który produkuje sens często zbyteczny bo ważniejsza jest funkcja języka a nie jego sens. J-A. Miller w tekście pt.„Ekonomia jouissance” akcentuje funkcję np.krzyku jako predykatu języka dzięki któremu dziecko wchodzi w mówienie.

Podczas XIII Konferencji pt. Sam_a z iNNYMI będziemy mogli rozwinąć powyższe wątki Szerszą perspektywę uzyskamy dzięki prezentacjom przypadków klinicznych, które przybliżą nas do ważności singularite podmiotu. Interesujące będzie zająć się samotnością z perspektywy filozoficznej na podstawie lektury, między innymi Platona i Plotyna. Niezwykłym wydarzeniem będą rozmowy z dwoma wybitnymi Artystami, których niezgoda na wejście w tryb nadmiernej normatywności zaowocowała oryginalnymi sposobami na tworzenie więzi społecznych.

Alina Henzel-Korzeniowska

 

 

Z perspektywy filozoficznej

 

Filozoficzne założenia psychoanalizy Lacana

O samotności mówi ostatnie zdanie jednego z najsłynniejszych dzieł filozofii zachodniej, Ennead Plotyna: poznanie jedności to zwrot ku sobie. W tradycji metafizycznej podmiot winien dokonać samopoznania na drodze introspekcji. Czy na tym jednak poprzestaje filozofia? Dlaczego zatem w ogóle potrzeby jest nam jakikolwiek inny, skoro ostatecznie jesteśmy samowsobni, samotni? Ostatnie zdanie Plotyna, φυγὴ μόνου πρὸς μόνον, oznaczające “ucieczkę samotnika do Samotnika” (przeł. Krokiewicz), "fuir seul vers lui seul" (przeł. Bréhier), można też odczytywać jako autoerotyczny powrót do pozycji narcyzmu pierwotnego. Ten samozwrotny pranarcyzm, którego figurą jest scena pierwona platońskiej jaskini wraz z jej odwrotem od dziedziny cieni, od zapośredniczonego przez zmysły świata zewnętrznego, a zatem i wszelkiej inności, stanowi “idiom metafizyka, który daje nam dostęp do pewnych aspektów w naszym doświadczeniu istnienia, które jak gwiazdy w dzień są niewidzialne dla psychologii ego” (Andreas-Salomé). Ostatecznie filozof-metafizyk w akcie konstytucji podmiotu obejmuje pojęciem jedności nie tylko siebie, lecz także wszeką inność, a zatem w języku platońskiej sceny pierwotnej: wraca do jaskini. Gdy filozof mówi więc o “samej samości” (αὐτὸ ταὐτό), mówi nie tylko o sobie, ale o pełni bytu. Tak pojęty byt — jako jedność wszelkiego bytu —jest samotnością zapośredniczoną przez inność. 

Co mówi na temat samotności Platon? Dla Lacana Platon to przede wszystkim figura agalmy  jako objet petit a w dialektce Erosa z ostatniej sceny Uczty, a zatem figura inności (Sem. VIII: Le transfert). Dla Freuda Platon to z kolei figura androgyna z początku Uczty, którą cytuje w Poza zasadą przyjemności w kontekście rozważania “problemu powstania płci” oraz platońskiej teorii “wyprowadzającej popęd z potrzeby odtwarzania minionego stanu”, “która dotyczy nie tylko pochodzenia popędu płciowego i jego najważniejszych odmian w odniesieniu do obiektu”. Freud dokonuje transpozycji mitologicznego dyskursu Platona na język kosmogonii Upaniszad (“Nie miał on [atman: jaźń lub ego — dopisek Freuda] jednak radości, a nie miał jej, ponieważ był samotny. Wtedy zapragnął kogoś drugiego. Swą jaźń rozbił na dwie części”), a następnie interpretuje go na poziomie komórkowym: “substancja żywa przy jej ożywianiu została rozczłonkowana na małe cząsteczki, które dążą do ponownego połączenia się za pomocą popędów seksualnych”, “rozproszone cząsteczki żywej substancji osiągają wielokomórkowość i w końcu komórkom zarodkowym przekazują w formie skondensowanej popęd do ponownego połączenia się”. 

Zinterpretujmy tę wypowiedź: libido jest u Freuda ruchem powrotu do pierwotnej jedności, a zarazem ruchem zniesienia pierwotnego podziału tej jedności na wielość. Libido (a więc Eros) jako pragnienie powrotu jest czymś ontologicznie wtórnym, ontologicznie pierwotna jest jedność. Właśnie dlatego u Freuda erotyczne dążenie do przywrócenia pierwotnej jedności ma sens nie tylko seksualny (fizyczny), ale też ontologiczny (metafizyczny): “To, co psychoanaliza nazywa seksualnością, nie jest tożsame z dążeniem do zjednoczenia dwóch płci ani do wytworzenia przyjemnego wrażenia w genitaliach; znacznie bardziej przypomina ona wszechogarniającego i wszechutrzymującego Erosa z Uczty Platona”, “dem allumfassenden und alles erhaltenden Eros”. Swoją drogą, sam Platon nigdy tak nie określa Erosa, Freud cytuje tu raczej Fausta Goethego, który mówi o “der Allumfasser, der Allerhalter”. Eros jest tu ontologiczną figurą bytu jako takiego, będącego “jednością rożniącą się samowsobnie”, dzielącą się, dążącą do powrotu przed podział. Jest samotnością zapośredniczającą się przez inność, dążacą do zniesienia zapośredniczenia. 

Mamy więc tu do czynienia z podwójną perspektywą: bytu jako całości (pełni bytu) i bytu cząstkowego, wybrakowanego, skończonego, dążącego do pełni, do przezwyciężenia braku. Klasyczna ontologia grecka opiera się na tej dialektyce braku (związanego z bytem cząstkowym) oraz zaspokajającego go nadmiaru, właściwemu bytowi jako pełni, ostatecznemu przedmiotowi wszelkiego pożądania: "który porusza się tak, jak przedmiot miłości" (ὡς ἐρώμενον, dosłownie: jak ukochany, ten, którego się kocha), "a wszstkie inne rzeczy (byty cząstkowe) poruszają się, będąc przezeń poruszane" (Met. 1072b), albowiem dążą do pełni, której pragną, nie mając. Eros w sensie ontologicznym jest więc nie tylko figurą samego ruchu pragnienia, wynikającego z braku, lecz także figurą tego, co ten brak zaspokaja, co sam ten ruch wytwarza, utrzymuje i zaspokaja.

Co na ten temat ma do powiedzenia “Spinoza jako filozof psychoanalizy” (Lou Andreas-Salomé, dziennik freudowski, 12.12.1912)? Sam Freud przyznaje się do zależności od Spinozy: “Meine Abhängigkeit von den Lehren Spinozas gestehe ich bereitwilligst zu” (list do Lothara Bickela, 28.6.1931). Także Lacan był pod ogromnym wrażeniem filozofii Spinozy, “przedstawiał spinozyzm jako jedyną filozofię, która byłaby w stanie uczynić zadość psychoanalizie” (Roudinesco, s. 83). Rozprawę doktorską Lacana “De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité” otwiera motto ze Spinozy, podkreślające — mimo jego monizmu — inność każdego podmiotu: "Każdy afekt jakiejkolwiek jednostki jest odmienny od afektu drugiej jednostki w tej mierze, w jakiej istota jednej różni się od istoty drugiej”. Dlaczego właśnie Spinoza jest filozofem psychoanalizy? Co mówi Spinoza jako filozof psychoanalizy na temat samotności i inności? 

Spinoza wykłada sedno swojej filozofii w rozprawie pt. “Etyka”. Podobnie jak “Etyka” Lacana, nie jest to etyka w sensie moralistycznym. W odróżnieniu od Lacana Spinoza zaczyna jednak od mocnej ontologii. Na samym początku stawia monistyczną tezę o istnieniu jednej nieskończonej substancji, będącej przyczyną samej siebie, której wszystko jest modyfikacją, aspektem, ruchem. Wszystko, co istnieje, jest w niej, jest jej własnym istnieniem, bez niej nic nie może istnieć. Mamy wprawdzie poczucie istnienia wielości różnych bytów, jednak ponad wielością istnieje wyższy porządek jedności, a wielość ta nie jest niczym innym jako tylko ruchem zwielokrotniania się jedni.  Wszystko, co istnieje, bez wyjątku, jest ruchem tej jedni. “Byt jest jeden i nieskończony, to znaczy jest całym bytem, a prócz niego bytu żadnego nie ma”. Teza ta ma radykalne konsekwencje etyczne. Spinoza powtarza i doprowadza do ostatecznych konkluzji starą filozoficzną tezę Parmenidesa o jedności bytu, poza którym nic nie ma (Met. 986b). Sub specie aeternitatis, jedność ta jest absolutną samotnością. Dostrzec ją to dostrzec w każdym bycie poszczególnym facies totius universi, oblicze całego wszechświata, to dostrzeć byt jako taki w każdej jego części. 

“Aby pojąć Spinozę jako filozofa psychoanalizy”, powiada Lou Andreas-Salomé, “trzeba tylko przemyśleć aż do ostatnich konsekwencji myśl, że fizyczne i psychiczne zjawiska są swymi

wzajemnymi reprezentacjami. To coś zgoła innego niż systematyczny paralelizm (…). Chodzi raczej o świadomy wewnętrzny ogląd spójności i obecności dwóch dziedzin [psychicznej i cielesnej], które ani się nie wykluczają, ani nie determinują, ponieważ są czymś jednym”. Deleuze rozwija tę myśl: paralelizm Spinozy nie polega tylko na odrzuceniu wszelkiego stosunku przyczynowego między umysłem a ciałem, lecz także wyklucza wszelką hierarchię, usuwa jakąkolwiek nadrzędnoś duszy nad ciałem nie po to, by wprowadzić równie niezrozumiałą nadrzędność ciała nad duszą, lecz aby usatnowić ciało jako wzorzec, ciało, które przekracza świadomość ciała, tak jak myślenie przekracza świadomość myślenia. Jest więc coś nieświadomego, zarówno w myśli, jak i w ciele, do czego poznania należy dążyć (“nikt jeszcze dotąd nie ustalił, do czego ciało jest zdolne”, Etyka III.2). Zasadą kierującą tą mocą jest u Spinozy conatus, popęd, odpowiednik Freudowskiego libido. Conatus jest czystym dążeniem do maksymalizacji mocy: mocy umysłu i mocy ciała, która manifestuje się jako radość, rozkosz. Pożądanie to “popęd (conatus) uświadomiony”. Świadmość jest pochodna wobec ruchu popędu, jest przejściem od całości o mniejszej mocy do większej, i vice versa. Byt jako całość stanowi ruch świadomych i nieświadomych agregatów mocy (tylko określone kombinacje bytowe skutkują zwiększeniem mocy). Takie pojęcie bytu pozwala Spinozie czerpać “nieskończoną rozkosz z istnienia” (infinitam existendi, sive essendi fruitionem). Ostatecznie “Etyka” prowadzi od ontologii (w księdze I) do rozkoszy (w księdze IV), do spinozjańskiej wersji lacanowskiej jouissance, do radości (laetitia) będącej “wzruszeniem powiększającym lub podtrzymującym moc działania ciała”, która “nie może być nadmierna, lecz zawsze jest dobra”, a “im większa wzbudza się w nas radość, do tym większej doskonałości dochodzimy”, “należy więc korzystać z rzeczy i rozkoszować się nimi, ile tylko można”. Spinoza konkluduje, iż należy spotykać się z innymi, łączyć z nimi, dzielić się rozkoszą, gdyż wszystko, co łączy, jest dobre. Ten ruch łączenia nie jest niczym innym jak powrotem podzielonej substancji do pierwotnej jedności.

Do podobnych wniosków dochodzi również Arystoteles w ostatnich księgach swojej “Etyki” (tzw. Nikomachejskiej): “Ten, kto widzi, czuje (αἰσθάνεσθαι), że widzi, i ten, kto słyszy, czuje, że słyszy, i ten, kto chodzi, czuje, że chodzi — i tak dla wszystkich innych działań jest jakieś poczucie, że je wykonujemy (ὅτι ἐνεργοῦμεν), tak że jeśli czujemy, to czujemy czucie, a gdy myślimy, czujemy, że myślimy, i jest to ta sama rzecz, co czuć, że się istnieje: istnieć (τὸ εἶναι) znaczy bowiem czuć i myśleć. Poczucie, że się żyje, jest samo przez się czymś słodkim, bo życie z natury swej jest czymś dobrym i słodko czuć w sobie samym takie dobro. Życie jest czymś pożądanym, zwłaszcza dla ludzi dobrych, ponieważ istnienie jest dla nich czymś dobrym i słodkim. Zgodnie współodczuwając (συναισθανόμενοι, consentendo), doświadczają słodyczy dobra w sobie, a czego człowiek dobry doświadcza względem siebie, tego i doświadcza względem przyjaciela: albowiem przyjaciel jest innym ja (ἕτερος αὐτὸς). I jak dla każdego sam fakt istnienia (τὸ αὐτὸν εἶναι) jest pożądany, tak też, lub prawie tak, odnosi się to do przyjaciela. Istnienie jest pożądane, ponieważ czuć, że jest ono rzeczą dobrą, a to poczucie (αἴσθησις) samo w sobie jest słodkie. Trzeba tedy współpoczuć zarazem istnienie przyjaciela, to zaś przychodzi dzięki współżyciu, współdziałaniu (κοινωνεῖν) i współmyśleniu. W tym znaczeniu mówi się, że ludzie współżyją (συζῆν), a nie, jak bydło, współdzielą pastwisko. [...] Wszak przyjaźń to wspólnota i jak się kto ustosunkowuje do siebie samego, tak też do przyjaciela: i jak wobec samego siebie poczucie istnienia (αἴσθησις ὅτι ἔστιν) jest pożądane, tak i będzie wobec przyjaciela.” (Eth. Nic. 1170ab)

Oto zadanie psychoanalizy, twierdzi Lacan, cytując Angelusa Silesiusa (Sem. I, 9.06.1954): Mensch werde wesentlich, denn wann die Welt vergebt / So fält der Zufall weg, dass Wesen dass bestebt (Homme deviens essentiellement ce que tu es, car, quand le monde décline, c'est alors que le contingent tombe, et c'est l'être qui vient alors à se constituer). Trzeba oddzielić to, co istotne, od tego co przypadkowe, aby wskutek analizy podmiotu, w doświadczeniu “na granicy depersonalizacji” dokonała się konstytucja bytu, który nie jest już wyłącznie czymś odrębnym, lecz czymś wspólnym, wszechutrzymującym i wszechogarniającym: innością w samej samości.

Andrzej Serafin